Çeviri: Gencer Çakır
Marx’ın insan toplumunda hayvanların durumuna dair görüşleri etrafında yürütülen tartışmalara kıyasla bugün solda çok az sayıda akademik tartışmada bu kadar suçlayıcı bir dil kullanılmaktadır. Soldan hayvan hakları üzerine çalışan sayısız araştırmacı ve yanı sıra bazı ekososyalistler, Marx’ın ilk yazılarında türcü bir bakış açısına sahip olduğunu iddia ediyor. Ayrıca sonradan Darwinci görüşlere bağlılıklarına rağmen, Marx ve Engels’in bu son derece yerleşik türcü bakış açısını asla tam olarak aşamadığı, bu nedenle de bir bütün olarak tarihsel materyalizmi kötü etkilediği öne sürülüyor. Bu eleştirmenler, itirazlarını öncelikle 1844 Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları üzerinde yoğunlaştırarak, Marx’ın, insanlar ve insan olmayan hayvanlar arasında süreklilikten ziyade bir uçurumun olduğuna yönelik insan merkezci (antroposentrik) ve düalist bir perspektif sunduğunu, bu sebeple de hayvan acılarını görmezden gelerek veya bunları reddederek insan-hayvan ilişkilerine sömürücü ve araçsalcı bir yaklaşımı ontolojik düzeyde haklı çıkardığını, öte yandan hayvan varlığının temel koşullarına da gözlerini kapattığını iddia ediyorlar.
Öncü ekososyalist Ted Benton bu konuda Marx’a dair klasik eleştiriyi sunuyor. Benton, Marx’ın, özellikle ilk yazılarında, insan-hayvan ilişkisine dair ağırlıklı yaklaşımının sadece “türcü” olmadığını, aynı zamanda insan-merkezci hümanizmi nedeniyle bu yaklaşımın “oldukça fantastik bir tür-narsisizmi”nin de örneğini teşkil ettiğini söylüyor. Marx’ın görüşleri, diye ekliyor Benton, insanı (zihni) hayvandan (makineden) tamamen ayıran Kartezyen düalizmi içinde kök salmıştı. Benton’a göre Marx hayvanları kendi kapasiteleri içinde kalıcı olarak “sabit” görmüştü. Ayrıca, emeğin yabancılaşmasının insanları hayvan-benzeri bir duruma nasıl düşürdüğünü açıklarken de Marx hayvan yaşamını alt derecede görmekteydi.[1]
Bu argümanı Marx’ın diğer hayvan hakları eleştirmenleri de izledi. Renzo Llorente “belli bir türcü anlayışın Marx’ın … düşüncesinde belirleyici olduğunu” ve onun tüm yabancılaşmış emek teorisinin de “insanlar ve insan olmayan hayvanlar arasındaki bölünmeye dayandığını” iddia ediyor.[2] John Sanbonmatsu, Marx’ın “dünyada acı çeken milyarlarca canlının duyumsal varlığı ve deneyimlerinin düşünce alanında bertaraf edilmesi” fikrini ileri sürdüğünü söylüyor.[3] Katherine Perlo, Marx’ın hayvanlara karşı “ideolojik şiddet” uyguladığı konusunda ısrar ederken, David Sztybel Marx’ın hayvanları herhangi bir makine gibi “sadece araçsal olarak değerli” gördüğünü öne sürüyor.[4]
Türcülük terimi 1970 yılında Richard Ryder tarafından icat edildi ve 1985 Oxford İngilizce Sözlüğü‘nde bu terim “insanlığın üstünlüğü varsayımına dayanarak belirli hayvan türlerine karşı ayrımcılık veya sömürü” olarak tanımlandı.[5] Ancak türcülük resmen insanlar ve hayvanlar arasındaki farklılaşma olarak tanımlanırken ve bu da diğer türlere karşı ayrımcılığa ve sömürüye yol açarken, diğer taraftan hayvan hakları araştırmacıları arasında insan türleri ve diğer hayvan türleri arasındaki her farklılaşmaya uygulanacak şekilde, ayrımcılığı veya kötüye kullanımı haklı çıkarmak için kullanılıp kullanılmadığına bakmaksızın, bu kavramı genişletme eğilimi söz konusuydu.[6]
Benton, Marx’ın “hem hayvanlar hem de insanlar tarafından paylaşılan acıların biçimlerine dair eleştirel bir analizin … ontolojik temelini ortadan kaldıracak şekilde insan ve hayvan arasında bariz bir farklılık” gördüğünü ileri sürüyor.[7] Burada suçlama, Marx’ın doğrudan hayvanların çektiği acıyı haklı çıkarmaya çalıştığı değil, ki bunun bir kanıtı yoktur, suçlama sadece Marx’ın hümanist ontolojisinin hayvan acılarının tanınması için bütün bir ontolojik temeli baltaladığıdır. Dolayısıyla Benton, Marx’ın “tamamen gelişmiş bir hümanizmin natüralizme eşit olduğu” düşüncesine doğrudan karşı olarak “hümanizmin türcülüğe eşit olduğunu” beyan ediyor.[8]
Marx’ın türcü bir düşünür olduğuna yönelik yapılan bu eleştirilerde en dikkat çekici olan şey şu: bunlar tipik olarak bir taraftan Marx’ın daha geniş argümanlarını ve bir bütün olarak onun entelektüel külliyatını göz ardı ederken, öte yandan bir ya da iki metinden birkaç cümleyi bağlamından kopararak yapılan alıntılamaya dayanmaktadır. Yanı sıra Marx’ın bu alandaki düşüncesinin anlamlı bir şekilde anlaşılması için çok önemli olmasına rağmen bu eleştiriler Marx’ın insan-hayvan diyalektiğini ele alış biçiminin ortaya çıktığı daha geniş tarihsel koşulları, entelektüel etkileri ve tartışmaları ihmal etmektedir. Bunlar arasında Marx’ın: (1) Epikuros ve Lucretius üzerine olan çalışmaları; (2) Almanya’da hayvan dürtüleri ve hayvan psikolojisi hakkında yapılan tartışmalar, özellikle de Hermann Samuel Reimarus’un çalışmaları hakkındaki bilgisi; (3) hayvanlar ve mekanizma üzerine yaptığı René Descartes eleştirisi; (4) Ludwig Feuerbach’ın türsel varlık (species being) kavramını kullanması; (5) Charles Darwin’in evrim teorisini kendi çalışmalarına katması; ve (6) Justus von Liebig ve diğerlerine dayanan sosyoekolojik metabolizma kavramını geliştirmesi. Klasik tarihsel materyalizmin türcü olduğuna yönelik iddialar da Engels’in insan-hayvan ekolojisi üzerine yaptığı araştırmaları gereğinden fazla küçümsemektedir.
Marx’ın hayvanlara dair yaptığı tartışmaların öncelikle tarihsel, materyalist ve doğa-bilimsel yönelimli olduğu kabul edilmelidir. Marx ve Engels’in hayvanların toplumdaki konumuna dair yaptıkları incelemeler ahlak felsefesi meselelerine yönelik değildi, ki onları eleştirenlerin çoğu için de bu durum geçerlidir. Aynı şekilde bu alanda klasik tarihsel materyalizmin değeri, Marx’ın kapitalizm koşullarında hayvan yaşamının “bozulması” dediği şey de dâhil olmak üzere, özellikle gelişen ekolojik koşullarla ilgili olarak insan ve diğer hayvanlar arasındaki değişen ilişkiler konusunda bize somut olarak öğrettiği şeydir.[9]
Kapitalist üretim tarzının eleştirisini yapmaya adanmış eserinin ana odağı olmasa da Marx’ın analizinde hayvanlar için endişe ve ilginin yer almadığı söylenemez.[10] Genel olarak Marx’ın insan-hayvan diyalektiği konusundaki düşüncesi, farklı üretim tarzlarıyla ilişkili olarak, insan-hayvan ilişkilerinin tarihsel özgüllüğü anlayışından ilham almıştır. Bu, Marx’ın, doğanın kapitalist yabancılaşmasından kaynaklanan ve siyaset bilimci Bradley J. Macdonald’ın “yabancılaşmış türcülük” (“alienated speciesism”) dediği konuya eleştirel bir bakışla yaklaşmasına yol açtı.[11]
Epikuros ve İnsan-Hayvan Diyalektiği
Marx’ın tarihsel-maddeci düşüncesinde, doktora tezinin de konusunu teşkil eden, Epikurosçu materyalizmin derin bir etkisi vardı.[12] Epikurosçu felsefenin merkezinde, tüm yaşam yeryüzünden çıktığı için insanların ve diğer hayvanların yakın maddi ilişkilerine vurgu yapan proto-evrimsel bir perspektif vardır. Burada hayvanlar, tıpkı insanlar gibi, acıyı ve hazzı deneyimleyen duyarlı varlıklar olarak görülür.[13] Epikurosçu felsefe, türlerin ölümü de dâhil olmak üzere çevresel tahribatı ele alır.[14] Marx’ın dediği gibi, Epikuros için “dünya benim dostumdur”.[15]
Epikurosçu materyalizmin güçlü bir insan-hayvan bağlantısı üzerindeki vurgusu ve bunun Marx üzerindeki etkisi göz önüne alındığında hem Benton’ın hem de Sztybel’in Marx’ın Epikuros defterlerinde beyan ettiği bir ifadeyi bağlamı dışında alıntılamayı seçmiş olması ironiktir. O defterlerde Marx şöyle der: “Eğer bir filozof insanı hayvan olarak görmenin korkunç bir şey olduğunu düşünmüyorsa, o filozofun hiçbir şeyi anlaması mümkün değildir”.[16] Benton’a göre bu, Marx’ın düşüncesinde “aşırı ve açık bir insan/hayvan ikiliği” görüşünün olduğuna dair açık ve çarpıcı bir kanıttır.[17] Benzer şekilde Sztybel, bu erken aşamada Marx’ın natüralist bir perspektiften yoksun olduğunu ve hayvanlara karşı genelde araçsalcı bir yaklaşıma sahip olduğunu söyler.[18] Ancak kimse bu cümlenin ortaya çıktığı gerçek bağlamı incelemiyor. Bu cümlede Marx, korkuya dayalı bir dini reddettiği için Epikurosçu materyalizme saldıran Plutarch’ın eleştirisini yapmaktadır. Benton’ın da Sztybel’in de alıntılamadığı bir önceki cümlede Marx Plutarch’ın görüşünü aktarır: “Korku içinde ve gerçekten içsel, tükenmez bir korku içinde insan [akıl ve özgürlükten yoksun] hayvan olarak belirlenir ve hayvanın ne şekilde kontrol altında tutulduğuna kesinlikle kayıtsızdır”.[19] Bu pasajda Marx, That Epicurus Actually Makes a Pleasant Life Impossible and Against Colotes adlı eserde Plutarch’ın anti-Epikurosçu polemiklerine itiraz ediyor.[20] Bu defterlerde ve özellikle bir öncekinde Plutarch, Platon’u takip ederek, kitlelerin dini, öbür dünya korkusu da dâhil olmak üzere, korkuya dayandırılmalıdır görüşünü öne sürmektedir (“The Hell of the Populace”).[21]
Epikurosçu din ve ölümsüzlük eleştirisine dair Plutarch’ın daha sonraki saldırısı bağlamında Marx’ın bu düşünür ile şiddetli polemiği Plutarch ile ilgili aynı eleştirel gözlemlerin yapıldığı kendi doktora tezinin “Plutarch’ın Epikuros Teolojisine Karşı Polemiğinin Eleştirisi” başlıklı (ki bunun da sadece bir parçası mevcuttur) ek bölümünün temelini teşkil eder. Marx’ın iddiası şu ki, Plutarch’ın hayvanların “bastırılamayan iç korkusu”[22] olarak gördüğü şeyi aşmaları konusunda insanlara rehberlik eden şeyin akıl olduğudur. Burada Epikuros’u izleyen Marx, hayvanların acı çekmesi ile insanın acı çekmesi arasında bir yakınlık olduğunu kabul eder. Ayrıca, Plutarch’a karşı olarak, insanları diğer hayvanlara bağlayan “bedensel” temeli vurgular –çünkü insanlar hayvanlardan daha fazla ölümsüz ruha sahip değillerdir– ama aynı zamanda Marx insanlığın pratik akılla, yani özbilinçli maddi varlığıyla kendisini yükseltme potansiyelinin de altını çizer.[23]
Epikurosçu materyalizmin hayvan hakları eleştirmenleri tarafından bilinmemesi, Marx’ın eleştirilerini başka şekillerde de etkilemektedir. Marx’ın hayvanları tamamen araçsal olarak gördüğünü göstermek için Sztybel, Marx’ın Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları‘ndaki ifadesini alıntılıyor: “Doğa da, soyut olarak alındığında ve insandan büsbütün ayrıldığında insan için bir hiçtir”. Bunun Epikuros’un temel doktrinlerinden birine olan bir kinaye olduğunu bilmeyen Sztybel, buradan hareketle Marx’ın hayvan yaşamı da dâhil olmak üzere doğanın “en iyi araçsal değer” olduğu yönünde bir görüşü olduğu sonucuna varıyor.[24] Marx’ın zamanında klasik bir eğitimden geçmiş hiçbir birey, Marx’ın Epikuros’un ünlü beyanındaki (ve Marx bunu hayatı boyunca alıntılamıştır) şu ifadeyi görmezden gelemezdi: “Ölüm bizim için bir hiçtir. Çünkü çözünmüş olanın duyu-deneyimi yoktur ve duyu-deneyimi olmayan şey de bizim için bir hiçtir”.[25]
Dolayısıyla, doğanın insanlık dışında, yani duyumsal ve maddi etkileşimin dışında bir gerçeklik olduğunu söylemek insanlık için bir anlam ifade etmiyordu. Marx, insanların nesnel, bedensel, duyusal varlıklar olduğunu vurguluyordu, ki bu husus Marx’ın Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları’nda Hegel’e yaptığı eleştirinin can alıcı noktasını teşkil eder. İnsanlar –tıpkı bütün bedensel varlıklar gibi– yaşayan, acı çeken varlıklar olarak tanımlanıp dünyayla olan duyusal bağlantıları koparıldığında, tıpkı Epikuros’ta olduğu gibi Marx’ta da, doğanın “insan için hiçbir şey ifade etmediği” açık hale gelir. Doğadan koparıldıklarında insanların da insan olmayan hayvanların da hiçbir varlıkları yoktur. Hayvanlara araçsalcı bir yaklaşımı desteklemekten çok Marx burada insanların ve tüm türlerin varlığını yöneten maddi ilişkileri vurgulamaktadır. İnsanların diğer hayvanlardan ayrılmasını veya hayvanların faydacı kullanımı için ahlaki bir gerekçeyi temsil etmekten ziyade bu ifade, fiziksel varlıklar olarak insanların ve hayvanların ortak varlıklarının bir ifadesidir. Joseph Fracchia’nın Marx için iddia ettiği gibi bu ifade hem insanları hayvan olarak tanımlayan hem de onları diğer tüm hayvanlardan ayırmaya yarayan “insani cismani örgütlenme” olarak kullanılmıştı.[26]
Nitekim Marx, insanlar ve diğer hayvanlar arasındaki bağlantıyı reddetmek yerine, Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları öncesinde, 1843’te Yahudi Sorunu Üzerine adlı eserinde şunu yazmıştı: “özel mülkiyet ve para rejimi altında gelişen doğa görüşü, doğanın gerçek manada hor görülmesi ve bozulmasıdır…. Bu anlamda Thomas Müntzer, ‘tüm canlıların sudaki balıkların, havadaki kuşların, yeryüzündeki bitkilerin mülkiyete dönüştürüldüğü’ durumu kabul edilemez bulur –‘yaşayan tüm varlıklar da özgür olmalıdır’”.[27]
Kartezyen Hayvan Makineler Görüşünün Eleştirisi
Benton, insanlara ve hayvanlara yönelik Marx’ın sözde düalist görüşüne genişçe bir felsefi temel aramakta ve bu doğrultuda onun insan-hayvan ilişkisine dair sözde türcü yaklaşımının “Descartes’ın paradigmatik düalist felsefesine” hapsolduğunu durmaksızın tekrarlamakta.[28] 1637 tarihli Yöntem Üzerine Söylev’inde Descartes insanları zihinle ilişkilendirirken hayvanları da makine yahut doğal otomat (automota) statüsüne indirmişti; bu görüş Aydınlanma düşüncesinin gelişimi üzerinde muazzam bir etkiye sahip olacaktı.[29] Bununla birlikte, Benton’ın Marx’ın sözde Kartezyen düalizmi tanımında eksik olan şey şudur ki, Marx’ın da varisi olduğu Alman felsefesi ve psikolojisi içinde Kartezyen hayvan-makine kavramı on sekizinci ve erken on dokuzuncu yüzyıl eleştirisinde kabul gören bir kavram değildi. Alman Romantik, idealist ve materyalist düşünürler, Kartezyen hayvan-makine hipotezine meydan okudular ve bu süreçte hayvan (ve insan) psikolojisinde yeni bir devrimci anlayış geliştirdiler.[30] Marx, Descartes’ın hayvan-makine kavramına yönelik kendi eleştirilerini, Alman felsefesindeki bu uzun süredir devam eden anti-Kartezyen geleneğe dayandıracaktır.
Kartezyen hayvan-makine kavramına karşı Alman felsefesinin başlıca düşünürü deist ve şiddetli biçimde anti-Epikurosçu olan Reimarus’tur. Reimarus’un 18. yüzyılın ortalarında hayvan psikolojisinde (ve hayvan etolojisinde) yaptığı keşifler, Immanuel Kant, Johann Gottfried Herder, Johann Gottlieb Fichte, Hegel ve Feuerbach gibi düşünürleri etkilemiştir.[31] Reimarus, hayvanları makinelere indirgeyen Kartezyen anlayışı şiddetle reddetti. Ayrıca, Fransız filozof ve psikolog Étienne Bonnot de Condillac’ın, insan olmayan hayvanların aslında insanlarla özdeş bir bilinç ve çevreden öğrenme yeteneğine sahip olduğu fikrine de itiraz etti. Bu kavramlara yanıt olarak Reimarus Hayvanların Dürtüleri (1760) adlı eserinde Trieb (bu kavram net bir İngilizce karşılığı olmadığı için yirminci yüzyıla kadar genelde dürtü veya içgüdü olarak tercüme edildi) kavramını ortaya attı. Psikolojide temel açıklayıcı kategori olarak zamanla ortaya çıkacak olan bu kavramla Reimarus hayvanlarda (ve insanlarda) duyumlarla etkileşime giren doğuştan gelen dürtüler olduğu tezini ortaya attı.[32] Bu nedenle Reimarus için dürtü (Trieb), hayvanın “doğumdan itibaren, ustalıkla, kendi sonuna ulaşma konusunda hüküm sahibi olması; bireysel bir düşünce, deneyim ve pratik olmadan, herhangi bir eğitim, örnek veya model olmadan”[33] faydalı bir amaç peşinde koşabilme kapasitesi anlamına geliyordu.
Reimarus dürtülere dair on sınıf ve elli yedi alt sınıftan oluşan bir taksonomi geliştirdi; bu dürtülerin en önemlileri de beceri dürtüleri (Kunsttriebe) idi, ya da daha spesifik olarak bunlar, belirli eylemler için doğuştan gelen kurala-dayalı kapasiteler biçiminde hüner ya da beceri faaliyetleri idi. Reimarus bu dürtüleri arıların, örümceklerin ve diğer hayvanların şaşırtıcı üretken yeterliliklerini tarif etmek için kullandı. Beceri dürtüsü kavramı aynı zamanda doğuştan gelen etkin bir dürtü idi ki bu da bir seçme unsuru içeren bir “elektif dürtü” idi.[34] Reimarus’un beceri dürtüleri kavramından etkilenen Marx’ı sarsan tam da bu analizdi.[35]
Reimarus’a göre, insan olmayan hayvanlar varlıkların daha soyut, jenerik (cinsil) kavramlarına erişimden yoksun olduğu gibi kavramsal ilişki (metabiliş), çıkarım, düşünme ve dil gibi daha yüksek akıl yürütme düzeylerine erişimden de yoksundu.[36] Bununla birlikte hayvanlar, bir dereceye kadar, temel dürtüleriyle etkileşime giren duyu uyaranlarına yanıt veren bir bilinç ve hayal gücüne sahipti. Tarih felsefesinde Kant, bu temelde, insan türünün, doğuştan gelen dürtüleri aşma ve yanı sıra psikolojik ve etik bakımdan da genel insan ihtiyaçlarının algılanmasına dayalı bilinçli amaçlar geliştirme özgürlüğü ile tanımlandığını savundu.[37] Herder, insan olmayan hayvanlara kıyasla insan bilincini karakterize eden daha geniş, daha genel kavramların çok daha geniş, daha evrensel bir deneyimler dizisinin ürünü olduğunu belirtti. Bu deneyimler dizisi, Herder’e göre, insana bazı güçlü hayvani dürtülerinin üzerine çıkmasına olanak tanıyan, çevre ile görece daha belirsiz insani etkileşimleri yansıtmaktadır.[38]
Robert Ausch, Psikolojik Düşünme İçin Gelişmiş Bir Kılavuz‘da, Reimarus’un Hayvanların Dürtüleri kitabının yayınlanmasının ardından dürtü (Trieb) kavramının hayvan psikolojisi analizine dâhil edildiğini ve “hayvan davranışı üzerine çalışan öğrencilerin Reimarus’un teorik çerçevesi dâhilinde çalışma yapmak durumunda kaldıklarını”[39] söyler. Çeşitli türlerdeki hayvanlar, karmaşık, doğuştan gelen, öğrenilmemiş, tekdüze dürtüler sergileyen ve Kartezyen mekanik terimlere indirgenemeyecek kadar zeki olan varlıklar olarak görülüyordu. Hayvanları makinelere indirgeyen Kartezyen anlayış felsefi ve psikolojik yönden iflas ederken Reimarus’un teorisinde, insan türünün farklılığı insanın genel kavramlarla çalışma kapasitesine bağlı olarak açıklanıyordu.
Marx’ın emeğin sosyal ontolojisini geliştirme yönündeki girişimi, zamanının en gelişmiş hayvan (ve insan) psikolojisine dayanarak bu temelde ortaya çıktı. Marx Reimarus’un hayvanların beceri dürtülerine ilişkin anlayışından çok etkilenmiş ve çalışması boyunca bunu hissettirmiştir. Örneğin Marx “arı, kunduz, karınca vb.” hayvanların kendi yuva ve meskenlerinin üretimi ile insan emeğinin uyguladığı daha bilinçli üretimi karşılaştırırken bunu yapar. Marx, Kapital’de, Reimarus’un beceri dürtüleri kavramına uygun olarak “bir örümcek” diye yazmıştı, “dokumacının çalışmasını andıran faaliyetlerde bulunur ve bir arı, bal peteğini yaparken bazı mimarları utandırır. Ama en kötü mimarı en iyi arıdan daha en başından ayırt eden şey, mimarın, peteği balmumundan yapmadan önce kafasında kurmuş olmasıdır.”[40] Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları‘nda Marx diğer hayvanlar gibi insan türünün “bir yandan,”
doğal yaşama güçleri vardır –etkin doğal bir varlıktır. Bu güçler onda yönsemeler ve yetenekler olarak –itkiler olarak- vardır. Öte yandan, doğal, bedenî, duyusal, nesnel bir varlık olarak, hayvanlar ve bitkiler gibi, acı çeken, koşullanmış ve kısıtlı bir yaratıktır. Yani, itkilerinin nesneleri onun dışında, ondan bağımsız nesneler olarak vardırlar; gene de bu nesneler onun gereksemesinin nesneleridir -özsel nesnelerdir, insanın ortaya çıkması için gereklidirler ve özsel güçlerini pekiştirirler. İnsanın doğal enerjiyle dolu bedeni, yaşayan, gerçek, duyusal, nesnel bir varlık olduğunu söylemek, kendi varlığının ya da hayatının nesneleri olarak, gerçek, duyusal nesneleri olduğunu, ya da hayatını gerçek, duyusal nesnelerle dile getirdiğini söylemektir.[41]
Marx’ın buradaki analizinde güçlü bir materyalizm ve natüralizm öne çıkmaktadır ki bu da çeşitli yatkınlık ve yetilerle ilgili dürtü kavramı aracılığıyla insan varlığını insan olmayan hayvanlarla birleştirme imkânı sağlar.[42] Üretimde ve sosyal emekte yansımasını bulduğu şekliyle insan türünün diğer hayvanlara kıyasla daha fazla sosyal dürtüsü, ihtiyacı ve kapasitesi varsa şayet bunlar insanlığı yaşamın geri kalanıyla birleştiren maddi bir organizasyon aracılığıyla ortaya çıkar. Bundan şu sonuç ortaya çıkar ki, insan olmayan hayvan türleri, homo faber olarak insana özgü özbilinçli sosyal dürtülerden yoksun olsalar bile yine de kendi maddi organizasyonlarını, dürtülerini, ihtiyaçlarını ve kapasitelerini yansıtan kendi farklı türdeki yaşam biçimleriyle nesnel, duyumsal varlıklar olarak kalırlar.
Benton ve diğerleri Marx’ın Hegel ve Feuerbach’tan aldığı “türsel varlık” (“species being”) kavramını şiddetle eleştirdiler, çünkü bu kavram insanlığa insan olmayan hayvanlar üzerinde bir ayrıcalık tanımakta ve türcü bir bakışı ortaya koymaktadır. Ancak burada da yanlış anlaşılmalar oldukça fazla. Yer yer cinsil varlık (generic being) olarak çevrilen türsel varlık (Gattungswesen) kavramı, Marx’ın analizinde daha yüksek bir bilinç düzeyine veya özbilince götüren belirgin insan dürtüleri ve kapasiteleri anlamına gelir ki bu da cinse özgü/cinsil bilinç (nesnelleştirme) ve insan üretiminin “evrensel” karakteri ile bağlantılıdır.[43]
Görüşlerini Reimarus, Kant, Herder ve Fichte’ye dayandıran Feuerbach, insanların kendilerini cinsil veya türsel varlığın bir parçası olarak görmelerine izin veren şeyin, diğer bir değişle sosyal varlıklar olarak kendileri ile diğer hayvanlar arasındaki “temel farkı” oluşturan şeyin insanların özbilinci olduğunu iddia etmişti. “Kesin konuşmak gerekirse,” diye yazmıştı, “bilinç yalnızca insan türünün ve onun varoluş tarzının düşünce nesnesi olduğu bir varlık durumunda verilidir. Hayvan kendini bir birey olarak deneyimlese de –ki kendisine ait bir hissi olduğunu söylemekle kastedilen budur- bunu bir tür olarak yapmaz…. İnsanın iç yaşamı, insanın kendini kendi türüyle [cinsil olarak] ve varoluş tarzıyla ilişkilendirmesi olgusundan oluşur.”[44]
Marx, Feuerbach’ın türsel varlık kavramının bazı veçhelerini devraldı, özellikle de insan bilincinin ayırt edici niteliğinin cinsil bilinç ya da gelişmiş türsel bilinç olduğu fikrini.[45] Ancak Marx, bunu bir yandan insan ve hayvan psikolojisi altında yatan hayvani dürtüler varsayımına diğer yandan da insanların emek harcayan varlıklar (homo faber) olduğu düşüncesine bağladı.[46] Marx’ın materyalist anlayışında insanlar, aktif ve bilinçli olarak, üretim aracılığıyla doğayla olan ilişkilerini ve dolayısıyla da kendi ihtiyaçlarını ve potansiyellerini dönüştürürler. Dolayısıyla, yabancılaşma teorisinde Marx, bu özbilinçli gelişme kapasitesini insan olmayan hayvanlardan çok insanı karakterize eden bir şey olarak gördüyse, bu durum insanın insan olmayan hayvanlar üzerindeki egemenliğini haklı çıkarmayı amaçlayan çirkin bir ayrım olarak değil, sadece emek ve üretim süreci aracılığıyla tarihte insanın kendini aktif bir şekilde geliştirme konusunda ihtiyaçlarının, gücünün ve kapasitesinin kabulü olarak düşünüldü.
Benton, Llorente ve Sanbonmatsu, insanların kendi emeklerine yabancılaştıklarında yaratıcı ve emek harcayan üreticiler olarak bilhassa kendi türsel varlıklarından uzaklaşırken insan olmayan hayvanlarla ortak yönleri olan eğilimlere -yemek, içmek, doğurmak ve en fazla yuvalarını biçimlendirmek ve giyinmek- indirgenmiş olduklarını iddia ettiği gerekçesiyle Marx’ı kınarlar.[47] Burada, Marx’ın türcü bir ontoloji geliştirmiş olduğu varsayılır. Ancak Marx’ın klasik tarihsel materyalizmi, insanların, çok sayıda ortak dürtü de dâhil olmak üzere, biyolojik ve psikolojik olarak diğer hayvanlarla yakın bir akrabalık paylaştığı görüşünü inkâr etmez. Bilakis, Marx insan türünü farklı kılan şeyin onun daha “evrensel” ve özbilinçli bir üretim yapma kapasitesine sahip olması olduğunu, bu nedenle de diğer hayvanlardan farklı olarak insanın belirli dürtüler tarafından tek taraflı bir sınırlandırmaya daha az tâbi olduğunu öne sürer. Bu nedenle insanlık, doğayı görünüşte sonsuz sayıda yoldan dönüştürebilir, sürekli olarak yeni insan ihtiyaçları, kapasiteleri ve güçleri yaratabilir.[48]
İnsanın özbilinçli türsel varlık olarak bu karakteri, aynı zamanda işbölümünün, özel mülkiyetin, sınıfın, meta üretiminin vb. gelişmesi yoluyla onun kendine yabancılaşma kapasitesini de yaratır. Yabancılaşma, Marx tarafından, eşi benzeri olmayan ve kişinin kendisine dayattığı bir insan sorunu olarak görülür ve bunun (insanlar da dâhil olmak üzere) hayvanların acı çekmesi durumuyla karıştırılmaması gerekir, çünkü bu konu bu anlamıyla kendine yabancılaşmanın ürünü değildir. İnsanlık tarihinin ürünü olan insanın kendine yabancılaşması olgusu, aynı zamanda doğadan ve diğer doğal varlıklardan bir yabancılaşmadır ki bu da hayvanların birer makine olarak Kartezyen tanımlanmasında olduğu gibi kapitalist toplumda yabancılaşmış türcülükle sonuçlanır.[49]
Marx, hayvanların ekolojik koşullarının ve kapitalizmin onlara yaptığı yıkım ve kirliliğin son derece farkındaydı. Bu yüzden Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels şu meşhur yorumlarda bulunmuştur: “Balığın ‘özü’ sudur…. Tatlı su balığının ‘özü’ bir nehrin suyudur. Ancak bu ikinci durumda, nehir, endüstriye hizmet etmeye başladığında, boyalar ve diğer atık ürünlerle kirlendiğinde ve üzerinde buharlı gemilerle gezinmeye başlandığında ya da su kanallarla bölünüp basit bir kanalizasyon sisteminin balığı kendi varoluş ortamından yoksun bıraktığı zamanda nehir artık balık için uygun bir varoluş ortamı ve böylece onun ‘özü’ olmaktan çıkar.”[50]
Marx, Kartezyen metafiziğin güçlü bir eleştirmeniydi, çünkü Kartezyen metafiziği zihni/ruhu hayvanın âleminden çıkarıyor ve hayvanı salt mekanik hareketlere indirgiyordu.[51] Marx’ın sözleriyle, “Descartes hayvanları salt makineler olarak tanımlarken manifaktür döneminin gözleriyle dünyaya bakıyordu. Öte yandan Ortaçağda, hayvanların insana yardımcı olduğu görüşü hâkimdi.”[52]
Marx, Darwin ve Evrim
Benton Marx’ı 1839 yılının Darwin’i ile pek de hoş olmayacak şekilde karşılaştırır. Darwin o zaman tuttuğu defterlerinde insanların hayvanat bahçesindeki orangutanlarınkine benzer bir çehreye sahip olduklarını söyleyerek insanlarla hayvanların akraba olduğuna işaret etmekteydi.[53] Bununla birlikte, Darwin’den dokuz yaş küçük olan (ve belki de hiç orangutan görmemiş olan) Marx, sadece birkaç yıl sonra, 1843’te, hayvanların metalaşması olgusunun, doğanın insan toplumu tarafından “bozulmasının” bir örneği olduğunu öne sürecekti. Bu, Darwin’in kendisinin o dönemde veya başka bir zamanda neredeyse hiç kavrayamadığı bir görüştü.[54] Bir yıl sonra, Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları‘nda Marx, açık bir şekilde, insanlarla diğer hayvanlar arasındaki yakın ilişkiyi nesnel doğal varlıklar olarak belirtecektir.[55]
Güçlü insan ve insan olmayan hayvan arasındaki bağlantıya dair böylesi bir vurgu o zamanın hâkim görüşü değildi. Charles Lyell, Darwin’in yanı sıra Marx’ın da aşina olduğu çığır açan eseri Jeolojinin İlkeleri‘nde (1830–33), türlerin yok oluşuna dört bölüm ayırmıştı; Lyell bu bölümlerde, çoğunlukla, hayvan türlerinin insanlar tarafından katledilmesini haklı çıkarıyordu. “Geliştiğimiz ölçüde” hayvanlara karşı “imha kılıcını kullandığımızda” diye yazmıştı Lyell,
Ne verilen hasara üzülmeye ne de “doğanın toplumsal birliğini ihlal ediyoruz” diyen İskoç şairi [Robert Burns] ile düşünmeye nedenimiz olur, ya da ne de Melankolik Jacques [Shakespeare, As You Like It] ile yakınmaya bir nedenimiz olur: Bizler,
Sadece gaspçıyız, zorbayız ve daha da kötüsü,
Hayvanları kendi yerlerinde ve yuvalarında
Korkutmakta ve öldürmekteyiz.
Yalnızca, fetih yoluyla toprağa sahip olmayı ve kazanımlarımızı zorla savunurken, hiçbir ayrıcalığa sahip olmadığımızı düşünmemiz gerekiyor. Küçük bir noktadan geniş bir alana yayılmış olan her tür, aynı tarzda, bir diğerinin azalması ya da tümüyle yok olması pahasına ilerlemesini çizmiş olmalıdır.[56]
Marx ve özellikle Engels, kapitalizmin dünya çapında genişlemesi yoluyla yerel ekolojilerin ve türlerin insan tarafından yok edilmesine bilhassa dikkat çekti. Ancak Lyell’in aksine, Marx ve Engels’in analizinde, bu eylemler ve sonuçlarına dair herhangi bir ahlaki gerekçe yer almaz. Bunun yerine, sermaye sisteminin nasıl yabancılaşmış bir türcülük ürettiğine dair bir eleştiri yer alır. Örneğin Engels, Avrupalı sömürgeciler tarafından Saint Helena adasına getirilen istilacı türlerin (keçilerin) neden olduğu etkilere atıfta bulunur. Burada, yerel ekolojinin süreç içerisindeki yıkımına dair bir endişenin olduğu görülmektedir.[57]
Evrime dair fikirler, genel anlamda, Darwin’in Türlerin Kökeni‘nin 1859’da yayımlanmasından ve onun doğal seçilim teorisinden çok önce gelmişti.[58] Bu nedenle, tutarlı bir materyalist olarak, Marx’ın evrime dair fikirleri başlangıçtan itibaren kendi bakış açısına dâhil etmesi ve dini görüşe karşı, 1844 gibi erken bir tarihte, uzak jeolojik geçmişte türlerin kendiliğinden oluşması konusunda ısrar etmesi bizi şaşırtmamalıdır. Marx, insan ve insan olmayan hayvan türlerinin evrimsel ve morfolojik bir akrabalık paylaştıklarını düşünüyordu.[59] Marx 1857’de mecaz yoluyla “insan anatomisi maymun anatomisi için bir anahtardır” demişti, fakat buradaki insan-maymun metaforu insanlar ve daha yüksek primatlar arasındaki gerçek bir morfolojik akrabalıktan kaynaklanıyordu.[60]
Marx, Linnaeus’un Homo sapiens‘i (kuyruksuz) maymuna yakın primatlar arasında sınıflandırmasının çok iyi farkındaydı.[61] Trier’deki lisede (gymnasium) ünlü Alman jeolog Johann Steininger’den dersler aldı. Daha sonra, Berlin Üniversitesi’nde Marx, doğa filozofu ve aynı zamanda önemli bir jeolog ve mineralog olan Heinrich Steffens’in antropoloji derslerine katıldı. Marx, Georges Cuvier’in Discourse on the Revolutionary Upheavals on the Surface of the Globe eserine aşinaydı.[62] Jeolojiye olan ilgisi hayatının geri kalanında devam edecekti. 1878’in sonlarına doğru, not defterlerine, önde gelen İngiliz jeolog Joseph Beete Jukes’in Öğrencinin Jeoloji El Kitabı‘ndan alıntılar geçiriyor ve paleoiklimatik değişim nedeniyle değişen izotermlerden (iklim bölgeleri) kaynaklanan türlerin jeolojik yok oluşuna özel bir hassasiyet gösteriyordu.[63]
Temmuz 1858’de, Darwin ve Alfred Russell Wallace’ın ünlü makalelerinin sunumundan sadece iki hafta sonra, her iki düşünürü de doğal seçilimi evrimin temeli olarak ortaklaşa bulan kişiler olduklarını saptayan Engels Marx’a şöyle yazıyordu: “Karşılaştırmalı fizyoloji, insanın diğer hayvanlar üzerinde idealist yüceltilmesine utanç verici bir kibir sağlar. Her adımda, memelilerin geri kalanıyla en eksiksiz yapı benzerliğine karşı çıkılır ve ana özelliklerinde bu benzerlik tüm omurgalılara ve hatta -daha az açık bir şekilde- böceklere, kabuklulara, solucanlara vb. kadar uzanır.”[64] Marx ve Engels, her ikisi de, Darwin’in Türlerin Kökeni adlı eserinin sıkı hayranıydı ve bu eserden “doğa tarihi alanında görüşlerimizin temelini oluşturan kitap”[65] olarak söz ediyorlardı. Bunda garip bir şey yok, çünkü Fracchia’nın da belirttiği gibi, “Marx’ın [Alman İdeolojisi’nde] insanın bedensel örgütlenmesini insanlık tarihinin ilk gerçeği olarak varsayması Kopernik devrimi ile aynı anlama gelmektedir -tam da … Darwin’in genel olarak hayvan organizmaları için yaptığı analize insanı dâhil etmesi sebebiyle.”[66]
Doğa bilimlerinde gelişme kaydeden yeni anlayışa cevaben Marx ve Engels, hayvanları makineler olarak gören Kartezyen felsefeye yönelik eleştirilerinde daha da ileri gittiler. Nitekim Engels, “Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü”nde bu konuyu ortaya koymuştur; Stephen Jay Gould bu yaklaşımı “gen ve kültürün ortaklaşa evriminde on dokuzuncu yüzyılın en iyi örneği” (insanın beyin ve dil gelişimini açıklayan tüm insan evrimi teorilerinin alması gereken biçim) olarak değerlendirir.[67] Aynı çalışmada Engels, hayvanların karmaşık evrimini içinde bulundukları çevreyle ilişkilerine göre; onları sadece çevrelerine uyum sağlayan varlıklar olarak değil, evrimin diyalektik özneleri-nesneleri olarak ele alır.[68] “Şüphe yok ki,” diye yazar “hayvanların planlı ve kasıtlı olarak hareket etme yetisini reddetmek gibi bir düşüncemiz yoktur.”[69] Doğanın Diyalektiği‘ne yazdığı ve sonradan geliştirmeyi planladığı notlarında Engels şöyle diyordu:
Bütün [anlama] faaliyetimiz hayvanlarla ortaktır: tümevarım, tümdengelim, ve dolayısıyla da soyutlama (Dido’nun [Engels’in köpeği] türsel kavramları: dörtayaklılar ve ikiayaklılar), bilinmeyen nesnelerin tahlili (bir fındığın kırılması bile tahlilin başlangıcıdır), sentez (hayvan kurnazlıklarında) ve her ikisinin birleştirilmesi olarak deney (yeni engeller karşısında ve bilinmeyen durumlarda). Bütün bu işlem biçimleri —dolayısıyla sıradan mantığın kabul ettiği bütün bilimsel inceleme araçları— özlerinde, insanlarda ve gelişmiş hayvanlarda tamamen aynıdır. Ancak derece (her olaydaki yöntemin gelişme derecesi) bakımından farklıdırlar…. Öte yandan diyalektik düşünce —tamıtamına kavramların niteliğinin incelenmesini şart koştuğu için— yalnızca insan için olanaklıdır, ve onun için de, ancak oldukça yüksek bir gelişme basamağında olanaklıdır.[70]
Benzer şekilde Marx, Adolph Wagner Üzerine Notlar‘ında hayvanların ihtiyaçları ile ilgili her şeyi “teorik olarak” ayırt edebilme yeterliliğinde olduklarını öne sürdü. Hemen sonraki paragrafta Marx, “bir koyuna ‘yararlı’ özelliklerinden biri olan insan tarafından yenilebilme özelliğinin neredeyse hiç görünmediğini,” vurgulu bir şekilde ifade etmekte ve hayvanların gasp edilmesi (ve onlara acı çektirilmesi) ile işçilerin sömürülmesi arasında geniş paralellikler kurmaktadır. Marx, üç küçük köpeğinin insanlara benzer bir zekâ sergilediğine inanıyordu.[71] Nitekim Marx ve Engels, İnsanın Türeyişi‘nde Darwin’le benzer bir görüşü benimsedi; “insan ile daha yüksek hayvanlar arasındaki zihinsel fark ne kadar büyük olursa olsun, bu kesinlikle tür bakımından değil derece bakımından bir farktır.” Gerçekten de Darwin gibi, insan türünün daha yüksek hayvanlara kıyasla “muazzam üstünlüğü”nün insanın “entelektüel yeteneklerine”, “sosyal alışkanlıklarına” ve “bedensel yapısına” atfedilebileceği görüşüne genel manada katıldıkları söylenebilir.[72]
Yabancılaşmış Türcülük ve Metabolik Yarılma
Marx’ın tarihsel-maddeci bakışı evrimsel ve bilimsel içgörüleri aktif olarak birleştiren bir yaklaşımdı, bu sebeple Marx kapitalizmin gelişiminin hayvan ilişkilerini nasıl dönüştürdüğünü, nasıl yabancılaşmış bir türcülük yarattığını ve bunun yaygın hayvan ıstırabını nasıl körüklediğini değerlendirebildi. Benzer bir bağlamda, John Berger, “Why Look at Animals?” adlı makalesinde, insan olmayan hayvanları sadece et, deri veya süt kaynağı olarak görmenin tarih dışı olduğu ve on dokuzuncu yüzyıla ait bir anlayışı “bin yıl geriye” dayatmayı içerdiği konusunda uyarılarda bulunmaktadır.[73] Berger, insanlar ve diğer hayvanlar “hem benzer hem de farklı” oldukları için aralarında bedensel süreklilik ve ayrım olduğuna işaret eder. Sosyoekonomik ve kültürel koşullardaki değişiklikler nedeniyle insanlar ve diğer hayvanlar arasındaki belirli ilişkilerin tarihsel olarak değiştiğini vurgulayarak şunu söyler:
19.yüzyıl, Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’da, insan ve doğa arasındaki bağı kuran her geleneğin koptuğu, bugün ise 20. yüzyıl şirket kapitalizmiyle tamamlanan bir sürecin başlangıcına tanıklık etti. Bu kırılmadan önce, hayvanlar insanı çevreleyen şeyin ilk halkasını oluşturuyordu. Belki de bu zaten çok büyük bir mesafe olduğunu gösteriyor. Hayvanlar insanla, onun kendi dünyasının merkezinde, birlikteydi. Bu birlikte olma durumu şüphesiz ekonomik ve üretimci bir amaç içindi. Üretim araçlarında ve sosyal organizasyondaki değişikliklere rağmen insanlar yiyecek, iş, ulaşım ve giyim için hayvanlara bağımlı durumdaydı.[74]
Marx’ın kapitalizmin tarihsel gelişimine ilişkin analizi, hayvan ilişkilerindeki bu geçişe dikkat çeker. Marx’a göre Descartes’ın hayvanları makineler olarak tasvir etmesi, hayvanların kapitalist meta üretimiyle bağdaşan konumunu yansıtıyordu. Marx sermaye birikimini hızlandırmak için dayatılan değişiklikleri, söz gelimi insan olmayan hayvanların bir güç kaynağına indirgenmesi ve onların maddi yapıları ve varlıklarının tahrif edilmesi gibi değişiklikleri kayda geçirdi.
Kapital’de Marx, insanlar ve çiftlik hayvanları arasındaki dinamik ilişkiyi ortaya koyarak bunlar arasındaki yakınlıkları ve karşılıklı bağımlılıkları su yüzüne çıkardı. “İnsanlık tarihinin başlangıcında,” diye yazdı, “işlenmiş taş, tahta, kemik ve deniz kabuğu ile birlikte, evcilleştirilmiş, yani kendileri de emek harcanarak değiştirilmiş, yetiştirilmiş hayvanlar, emek araçları olarak başrolü oynar.”[75] Aynı zamanda, kapitalizmin tarihsel gelişiminin, ona eşlik eden kır ve kentin ayrışması da dâhil olmak üzere, bu koşulları nasıl şekillendirdiğine ve sistemin genel mantığına uyacak şekilde hayvanların basitçe aletlere ve hammaddelere ne şekilde indirgendiğine özellikle ilgi gösterdi. “Doğal ürünler olarak görmeye alıştığımız hayvanlar ve bitkiler,” diye yazdı Kapital’de,
sadece, belki geçen yılın emeğinin ürünleri değil, fakat, bugünkü biçimleriyle, kuşaklar boyunca insanın denetimi altında, insan emeği aracılığıyla sürdürülmüş bir dönüşümün ürünleridir. Ama özellikle emek araçları söz konusu olduğunda, bunların çok büyük çoğunluğu, en dikkatsiz gözlemcilere bile, geçmişteki emeğin izlerini gösterir…. Aynı ürün, aynı emek sürecinde, emek aracı ve hammadde olarak kullanılabilir. Örneğin hayvan besiciliğinde, hayvan, hem işlenen hammadde, hem de gübre elde etmenin aracıdır.[76]
Genelleştirilmiş meta üretimi sistemi dâhilinde, insan olmayan hayvanlar genellikle sermaye ile durmadan değişen ilişkilere sahiptir. Kapital’in ikinci cildinde Marx, üretim sürecinde ineklerin kapitalistler tarafından nasıl kullanıldıklarını anlattı: “İş hayvanı olarak büyükbaş hayvan, sabit sermayedir; besi hayvanı olarak ise, sonunda ürün olarak dolaşıma giren hammaddedir; dolayısıyla sabit değil, dolaşır sermayedir.”[77] İnsan olmayan hayvanların bedenselliği meselesi, sermaye için, doğal yeniden üretimin ekolojik veçhelerince belirlenen maliyetler (devir süresiyle ilişkili olanlar dâhil) konusunu gündeme getirdi. “Canlı emek araçları,” diye yazdı Marx, “örneğin atlar için, yeniden üretim süresi doğa tarafından önceden belirlenmiş bulunur. Bunların emek araçları olarak ortalama ömürleri doğa yasalarıyla belirlenir. Bu süre biter bitmez, kullanılmış olanların yerlerine yenilerinin koyulması gerekir. Bir at parça parça yerine koyulamaz; onun yerine ancak bir başka at koyulabilir.”[78] Biçim olarak farklı olsalar da, atlar, sermaye için, birbiriyle değiştirilebilir Kartezyen makinelerden ibaretti.
Marx’ın yazdığı ondokuzuncu yüzyılın ortası, insan ve insan olmayan hayvan ilişkilerinde büyük bir dönüşüme tekabül eden bir zaman dilimiydi. Hayvan gücü her ne kadar uzun zamandır tarlaların sürülmesi ve malların taşınması işinde kullanılsa da, kapitalist gelişmeyle ilişkili makineleşme süreci hayvan ilişkilerini temelden değişime uğratmaktaydı. Kapitalistler insan, insan olmayan hayvan ya da makine gücünün kârı en iyi şekilde artırıp artırmayacağı konusunu dikkatle ele aldılar. İngiltere’de bazı durumlarda, nehirler ve kanallar boyunca mavnalar çekmek için atların yetiştirilmesi ve bakımı ile ilgili maliyetler, aynı görev için kadınların işe alım maliyetini aşıyordu, çünkü kadınların ücretleri olağanüstü düşüktü (hane içindeki sosyal yeniden üretim maliyetleri ise bu ücrete dâhil değildi). Bu durum kadınların mavna çekiciler olarak atların yerini almasına neden oldu.[79]
Sermaye, devir süresinin kısaltılması ve kârların gerçekleşmesini hızlandırmak amacıyla hayvanların büyümesi gibi doğal, ekolojik süreçlerle ilişkili zamanı kısaltma amacı doğrultusunda üretimi hızlandırmak için her zaman bilim ve teknolojiden yararlanmaya çalışır.[80] Marx’ın koyun yetiştiriciliği bağlamında açıkladığı gibi,
Beş yılı dolmadan beş yaşında bir hayvanınız olamaz, doğal olarak. Ama, bakım tarzını değiştirerek, hayvanları daha kısa zamanda yetiştirilme amaçlarına uygun duruma getirmek, belirli sınırlar içinde olanaklıdır. [Robert] Bakewell’in başardığı tam da buydu. Eskiden, İngiliz koyunları, Fransız koyunları için 1855’te bile geçerli olduğu üzere, dört ya da beş yaşlarını doldurmadan kesime hazır duruma gelmezdi. Bakewell’in sistemi uygulandığında artık bir yaşındaki bir koyun semirtilebilir ve her durumda ikinci yıl dolmadan büyüyebileceği kadar büyümüş olur. … Bakewell, titiz bir seçmeyle, koyun iskeletini, onun varlığı için zorunlu olan asgari düzeye kadar küçülttü. Onun koyunlarına Yeni Leicester’lar deniyordu.[81]
Burada Marx, et ve süt üretiminin daha da genişletilmesini savunan ve İngiltere, İskoçya ve İrlanda Kırsal Ekonomisi kitabının yazarı Fransız tarımcı Léonce de Lavergne’den alıntı yapıyor: “Eskiden birini hazır etmesi için geçen zamanda yetiştirici şimdi piyasaya üç koyun sürebiliyor ve bunların en fazla et veren kısımları daha geniş, daha yuvarlak ve daha büyük olacak şekilde gelişmiştir. Neredeyse tüm ağırlıkları saf etten oluşur.”[82]
Marx, Lavergne üzerine yazdığı eleştirel notlarında, et ve süt ürünleri için bu yeni hayvansal üretim yöntemlerine itiraz etti, çünkü sonsuz kâr peşinde koşmak, geniş ölçekte hayvanların acı çekmesine ve onların bedensel istismarına yol açıyordu. Hayvanları canlı varlıklar olarak değil de manipüle edilecek makineler olarak gören yabancılaşmış türcülük tarzının doğasında olan bir şeydir bu. Kemik yapısını azaltmak için, Marx’ın sözleriyle, “sadece ete ve bir yığın yağa dönüştürmek için kemiklerin gelişimini durdurma” gayesiyle yetiştirilen koyunlar çok daha büyük, daha ağır gövdeleri ve daha zayıf iskelet yapıları nedeniyle kendi ağırlıklarını desteklemede ve ayakta durmada zorlanmaktaydı. Piyasa için süt üretimini artırma amacıyla buzağılar erkenden sütten kesildi. Sığırlar ahırlarda giderek daha fazla bölmeye hapsedildi ve büyüme oranını hızlandırmak için tasarlanmış yağlı kekler ve diğer yüksek enerjili girdilerle beslenmeye itildi.[83]
Daha önceki zirai uygulamalarda Marx, “hayvanların açık havada aktif kaldıklarını” gözlemledi. Hayvanların kutu beslemesine bağlı olarak ahırlara hapsedilmesi, “onların bu hapishanelerde doğması ve öldürülene kadar da oralarda kalmaları” anlamına geliyordu. Bunun sonucunda hayvanların “yaşam gücü ciddi şekilde bozuldu” ve sermayenin değirmeni için sadece birer parça olarak görülen vücutlarında deformasyonlar oluştu. Bütün bunlar Marx için “İğrenç!” şeylerdi, dahası bunlar “hayvanlar için hapishane hücreleri sistemi” anlamına geliyordu.[84]
Bugün, doğal yeniden üretimi hızlandırmak ve metalaştırmak için bu tür kapitalist yöntemler, büyüme hormonlarının kullanımını, yoğun ve kapsamlı hayvan besleme faaliyetlerini ve yanı sıra hayvanların yetiştirildiği koşullardan kaynaklanan rahatsızlıkları tedavi etmek için yoğun antibiyotik kullanımını da içermektedir. Bu uygulamalar, tavuklar, domuzlar, inekler, koyunlar ve balıkların durumunda olduğu gibi et ve mandıra için hayvansal üretimde daha yoğun ve yaygın hale gelmiştir.[85] Çevre sosyoloğu Ryan Gunderson’ın vurguladığı gibi, hayvanların sanayileşmiş üretime konu olacak şekilde muazzam ölçüde artması olgusu sermaye birikiminin bitmek bilmeyen arayışıyla doğrudan bağlantılıdır.[86]
Bu analiz aracılığıyla Marx, kapitalist gelişmenin insanlarla doğa arasında (bu örnekte insanlarla insan olmayan hayvan türleri arasında) nasıl bir yabancılaşmış dolayım kurduğunu detaylı bir şekilde tetkik etti. Bu yabancılaşmış türcülük, hayvanları fabrika çiftliklerindeki makinelere indirgiyor ve dünyanın her yerinde hayvanlar, habitatın tahrip edilmesi, iklim değişikliği ve okyanus asitlenmesi nedeniyle yok edilmeyle karşı karşıya kalıyorlar. Bunların tümü çağdaş dönemde kapitalizmin genel işleyişiyle ilişkilidir. Macdonald, bu kopuşun ironik bir karaktere büründüğüne dikkat çekiyor: “Hayvanların parçalanmış bedenleri bizimkiyle ne kadar çok kesişirse” meta dolaşımı kanalıyla et, deri, tutkal vb. olarak “o ölçüde insan hayatından çıkıp giderler.”[87] Kapitalizm koşullarında yabancılaşmış türcülükle ilişkilendirilen bu bulgu, genel olarak, doğanın yabancılaşmasına eşlik eden dinamiklere benziyor. Raymond Williams’ın belirttiği gibi, doğaya yabancılaşma ne kadar derin olursa, meta üretiminde kullanılan kaynaklar ve ekosistemleri kirleten atık oluşumu açısından biyofiziksel dünya ile kurulan “gerçek etkileşim” de o ölçüde yoğun olur.[88]
Kapitalist sistemin işleyişi, ekolojik koşullar ve yabancılaşmış türcülükle ilgili bu yaygın endişeler, Marx’ın doğa ve toplum metabolizmasına dair düşüncesinde iç içe geçmiştir. 1850’lerde ve 60’larda, önde gelen Alman kimyager Liebig, İngiliz yüksek tarım tekniklerinin “tazminat yasası”nı ihlal ettiğini açıklamıştı; Liebig’e göre bunun nedeni mahsullerin uzak yerlere gönderilmesiydi ki bu da topraktan çıkarılan besin maddelerinin tekrardan toprağa dönmesini imkânsız kılıyordu. Bu soygun sistemi tarım arazilerinin yağmalanmasına yol açtı. Marx, metabolik ilişkiler kavramı da dâhil olmak üzere Liebig’in analizini devam ettirdi. Buradan hareketle Marx, doğanın evrensel metabolizmasıyla çelişen yabancılaşmış bir sosyal metabolizmanın doğal döngüleri, sistemleri ve akışları bozduğu ya da kesintiye uğrattığı metabolik yarılma anlayışına odaklanan çok daha zengin sosyoekolojik yönlü bir metabolik yaklaşım geliştirdi.[89]
Serbest ticareti başlatan tahıl ticareti kanununun 1846’da yürürlükten kaldırılmasıyla birlikte Marx, kapitalist gıda üretiminin “yeni rejimi” olarak adlandırdığı durum içinde birkaç eğilim saptadı. Bunlar arasında toprak besin döngüsündeki metabolik yarılmanın daha da derinleşmesi, hayvanların endüstriyel üretime giderek daha fazla çekilerek kendilerine basitçe makineler (ya da makine parçaları) olarak muamele edilmesi gibi eğilimler vardı.[90] Britanya’yı Norfolk rotasyon sisteminin (ve diğer benzer rotasyonların) bir parçası olarak daha fazla et ve süt üretimine kaydırma noktasında bir dürtü vardı ki bu da öncelikle nüfusun daha zengin kesimlerine hizmet etmekteydi. Sonuç olarak, giderek daha fazla arazi meraya dönüştürüldü; dönüştürülen bu arazilerde ise tahıldan ziyade baklagiller gibi yem bitkileri yetiştirildi; bir taraftan da hayvan otlatmanın etkileri genişliyordu. Arazide daha fazla çiftlik hayvanı olduğu için artık daha az işçiye ihtiyaç duyuluyordu. Bu yeni gıda rejimi altında Britanya’daki buğday üretimi düştü ve bunun sonucunda genel nüfusu besleme sorununa çözüm bulma amacıyla kapsamlı bir tahıl ithalatına girişildi.[91] İrlanda toprakları domuz, sığır ve koyun yetiştirmek için otlaklara dönüştürülerek kırsal nüfusun çoğu yerinden edildi.[92] Yeni Leicester koyunları İrlanda’ya yollandı ve burada yerli koyunlarla çiftleştirmek suretiyle sermaye için daha fazla kâr sağlayacak bir tür geliştirme işine girişildi; tabii bu yapılırken hayvanların sağlığı hiçe sayılıyordu.[93] Yoğun tarım uygulamaları Britanya’da ve ülke dışında topraktaki besin maddelerini kuruttu; bu da Britanya’nın gerek tarımsal girdilerin gerekse de tahılların ithal edilmesine giderek daha fazla bağımlı olmasına neden oldu. Burada, uzak diyarlardaki tarım arazilerinin besin maddeleri kurutularak metabolik yarılma genişletildi. Bu ise toprağa bir taraftan insan tüketimi için tahıl ekerek, bozulmuş araziyi onarmak için guano ekerek ya da çiftlik hayvanlarının gübrelerini zenginleştirme amacıyla onları beslemede kullanılan yağlı kek üretimindeki kolza tohumunu toprağa ekerek gerçekleşti.[94]
Lavergne, et ve süt ürünleri için hayvansal üretimi yoğunlaştıran endüstriyel tarım faaliyetlerinin dayatılmasını hoş karşılarken Marx, tahıl temelli bir tarım sisteminin, bir bütün olarak, nüfus için yiyecek sağlamada ve toprağın uzun vadeli canlılığını korumada daha verimli bir sistem olduğunu öne sürdü.[95]
İnsanların ve insan olmayan hayvanların örselenmesiyle ilişkili olan Marx’ın yabancılaşmış türcülük eleştirisi, onun metabolik yarılmayla bağlantılı daha geniş ekolojik eleştirisinin bir veçhesi olarak kabul edilebilir.[96] Metabolik yarılma, dış doğayla sınırlı değildir, bu aynı zamanda, insan olmayan hayvanların acılarını görmezden gelen ve artıran, sürekli genişlemeye dayalı bir sistemde makinelere indirgenen hayvanların gasp edilmesi meselesini de kapsar. Nitekim, hayvanlar sorunu ortaya çıktığında, Marx’ın analizi salt ekolojik çerçeveyi aşmış ve insan olmayan hayvanlarla bir yakınlık sergilemişti, ki Marx için, insan olmayan hayvanlar tıpkı insanlar gibi sınırlı, nesnel ve “acı çeken varlıklar”dı.[97]
Marx, Epikurosçu materyalizmle yakın bağını hiç kaybetmedi. Epikurosçular, hayvanlar ve insanlar, her ikisi de doğal varlıklar olduğu için, bunların çektikleri acıların aynı olduğu öğretisini işlediler. Büyük Romalı şair Lucretius De rerum natura‘nın I. ve II. kitaplarında, Agamemnon’un kendi kızı Iphigenia’yı tanrıların sunağına kurban etmesiyle başlayan ve insanın hayvanlara olan yakınlığını vurgulamak istercesine, matemli bir inekle sonlanan kurban uygulamalarına beş saldırıda bulunur:
Kaç kez görkemli bir tapınağın önünde
Sunak taşındaki tütsü havayı sarar.
Kurban edilen buzağı yıkılır yere,
Sıcak kan oluğu boşanır boğazından. Bu arada
Yavrusuz ana yeşil çayırlarda dolanır habire,
Yavrusunun çift tırnaklı ayak izini arar.
Tarar gözleriyle dört yanı, ona bakınır
Duralar arasıra, söyler ağıtını fundalıklara.
İçi sızlar yitik yavrunun acısıyla, ağıla döner.[98]
Böyle bir pasajdan, hiç kimse, insanın çektiği acı ile hayvanların çektiği acının, Marx’ın da belirttiği gibi, birbirine benzemediği sonucunu çıkaramaz. Kapitalizmle bağlantılı olan doğanın yabancılaşması meselesini aşmak için devrimci mücadele gereklidir. Marx, yabancılaşmış türcülüğün ortadan kaldırılması meselesinin bu mücadelenin bir parçası olduğunu açıkça kabul etmişti. “Tamamen gelişmiş hümanizm” eğer “natüralizm” olacaksa o halde Epikurosçu “dünya benim dostumdur” ilkesine dayanan yeni bir insan-hayvan diyalektiğinin oluşturulması gerekir. Marx, Müntzer’i hatırlatarak, “yaşayan tüm varlıklar da özgür olmalıdır” demişti.[99]
Kaynak: MR; 2018, Volume 70, Issue 07 (December 2018).
Notlar:
[1] Ted Benton, “Humanism = Speciesism: Marx on Humans and Animals,” Radical Philosophy 50 (1988): 4, 6, 8, 11–12; Ted Benton, Natural Relations: Ecology, Animal Rights and Social Justice (London/New York: Verso, 1993), 32–35.
[2] Renzo Llorente, “Reflections on the Prospects for a Non-Speciesist Marxism,” in Critical Theory and Animal Liberation, ed. John Sanbonmatsu (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 2011), 126–27. Llorente bir yandan Marx’ın kendisinin türcü olduğunu öne sürerken türcü bir anlayışın Marksizmin doğasında olmadığını söyler.
[3] John Sanbonmatsu, The Postmodern Prince (New York: Monthly Review Press, 2004), 215–18; Sanbonmatsu, introduction to Critical Theory and Animal Liberation, 17–19.
[4] Katherine Perlo, “Marxism and the Underdog,” Society and Animals 10, no. 3 (2002): 304; David Sztybel, “Marxism and Animal Rights,” Environmental Ethics 2, no. 2 (1997): 170–71.
[5] Richard D. Ryder, “Speciesism,” in Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare, ed. Marc Bekoff (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1998), 320.
[6] Bunun bir eleştirisi için bkz. Bradley J. Macdonald, “Marx and the Human/Animal Dialectic,” in Political Theory and the Animal/Human Relationship, eds. Judith Grant and Vincent G. Jungkuz (New York: State University of New York Press, 2011), 36.
[7] Benton, Natural Relations, 42.
[8] Benton, “Humanism = Speciesism,” 1; Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1970), 348.
[9] Marx, Early Writings, 239.
[10] Bazı eleştirmenler, Marx ve Engels’in Hayvanları Koruma Derneği’ne yaptıkları eleştirileri bağlamı dışında ele alarak bu durumu iki düşünürün hayvanlara olan sempati eksikliğinin bir kanıtı olduğunu vurgulamaktadır. Güçlü bir cevap için bkz. Ryan Gunderson, “Marx’s Comments on Animal Welfare,” Rethinking Marxism 23, no. 4 (2011): 543–48.
[11] Macdonald, “Marx and the Human/Animal Dialectic,” 41–42. Macdonald, insanın doğa ile ilişkisinin özünde yer alan ve “nesneleştirme” ya da “dışsallaştırma” süreçlerini yansıtan “diyalektik düalizm” ile kapitalizmin “yabancılaşmış türcülük” özelliği arasında bir ayrım yapar. Yabancılaşmış türcülük, bu açıdan, yabancılaşmış türlerin bir diğer yüzüdür. Nesneleştirme ve dışsallaştırma kavramları (ve bunlar ile Marx’ın yabancılaşması arasındaki ayrım) için bkz. Georg Lukács, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1971), xxxvi, and The Young Hegel (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1975), 537–67.
[12] Bkz. Marx and Engels, Collected Works, vol. 1 (New York: International Publishers, 1975), 25–107, 403–509; Epicurus, The Epicurus Reader (Indianapolis: Hackett Publishing, 1994); Lucretius, On the Nature of the Universe (Oxford: Oxford University Press, 1997). Marx ve Epikuros için bkz. John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), 21–65.
[13] Lucretius ve insan-hayvan ilişkisi üzerine bkz. Alma Massaro, “The Living in Lucretius’ De rerum natura: Animals’ ataraxia and Humans’ Distress,” Relations 2, no. 2 (2014), http://ledonline.it/Relations. Epikuros’un proto-evrimsel görüşleri için bkz. John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, Critique of Intelligent Design (New York: Monthly Review Press, 2008), 49–64.
[14] Çevresel tahribat konusunda Lucretius’un görüşleri için bkz. Lucretius, On the Nature of the Universe, bk. VI, 179–217; Jack Lindsay, Blast Power and Ballistics: Concepts of Force and Energy in the Ancient World (London: Frederick Muller, 1974), 379–81; H. S. Commager, Jr., “Lucretius’s Interpretation of the Plague,” Harvard Studies in Classical Philology 62 (1957): 105–18.
[15] Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 5 (New York: International Publishers, 1975), 141.
[16] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 453.
[17] Benton, Natural Relations, 35.
[18] Sztybel, “Marxism and Animal Rights,” 171.
[19] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 75, 448, 452–53.
[20] Plutarch, Moralia, vol. 14, Loeb Classical Library (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1967), 129–47, (pp. 1104–1106).
[21] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 74. Epikuros’un dine saldırısı ve Platon’a muhalefeti için bkz. Benjamin Farrington, The Faith of Epicurus (London: Weidenfeld and Nicolson, 1967).
[22] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 74–76.
[23] Marx, Early Writings, 389–90.
[24] Sztybel, “Marxism and Animal Rights,” 173–74.
[25] Epicurus, The Epicurus Reader, 32; Frederick Engels to Friedrich Adolph Sorge, March 15, 1883, in Karl Marx Remembered, ed. Philip S. Foner (San Francisco: Synthesis Publications, 1983), 28. Ayrıca bkz. Foster, Marx’s Ecology, 77–78.
[26] Joseph Fracchia, “Organisms and Objectifications: A Historical-Materialist Inquiry into the ‘Human and Animal,’” Monthly Review 68, no. 10 (March 2017): 1–3.
[27] Marx, Early Writings, 239; Thomas Müntzer, Collected Works (Edinburgh: T and T Clark, 1988), 335.
[28] Benton, “Humanism = Speciesism,” 8, 12; Natural Relations, 33, 37.
[29] René Descartes, Discourse on Method (Chicago: Open Court, 1899), 59–63.
[30] Alice Kuzniar, “A Higher Language: Novalis on Communion with Animals,” German Quarterly 76, no. 4 (2003):426–42; Robert Ausch, An Advanced Guide to Psychological Thinking (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2015), 90.
[31] Julian Jaynes and William Woodward, “In the Shadow of Enlightenment, II: Reimarus and his Theory of Drives,” Journal of the History of Behavioral Sciences 10, no. 2 (1974): 144–59; John H. Zammito, The Gestation of German Biology (Chicago: University of Chicago Press, 2018), 134–49, “Herder Between Reimarus and Tetens: The Problem of an Animal-Human Boundary,” in Herder: Philosophy and Anthropology, eds. Anik Waldow and Nigel DeSouza (Oxford: Oxford University Press, 2017), 127–46; Günter Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 63; James Muldoon, Hegel’s Philosophy of Drives (Aurora, California: Noesis Press, 2014); G. W. F. Hegel, The Philosophy of Nature (Oxford: Oxford University Press, 2004), 406–9.
[32] Dorothea E. von Mücke, The Practices of the Enlightenment (New York: Columbia University Press, 2015), 33–38; Zammito, The Gestation of German Biology, 138–39; Kurt Danziger, “The Unknown Wundt: Drive, Apperception, and Volition,” in Wilhelm Wundt in History, eds. Robert W. Rieber and David K. Robinson (New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2001), 101–2; Muldoon, Hegel’s Philosophy of Drives, 107–11.
[33] Reimarus quoted in Zammito, The Gestation of German Biology, 139.
[34] Zammito, The Gestation of German Biology, 139–40.
[35] Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, 19.
[36] Zammito, The Gestation of German Biology, 141–42; Mücke, The Practices of the Enlightenment, 35.
[37] Immanuel Kant, On History (New York: Bobbs-Merrill), 55–56; Mücke, The Practices of the Enlightenment, 36–38.
[38] Johann Gottfried von Herder, Philosophical Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 56, 78–80; Zammito, “Herder Between Reimarus and Tetens.”
[39] Ausch, An Advanced Guide to Psychological Thinking, 91.
[40] Karl Marx, Capital, vol. 1 (London: Penguin, 1976), 284. [Türkçesi: Kapital, Cilt 1, Yordam Kitap, 2011, s. 182]. Reimarus’a ek olarak, Marx bu pasajın yazılmasında, yakından incelediği Darwin’in Türlerin Kökeni‘ndeki “Kovan-Arının Hücre Yapma İçgüdüsü” başlıklı bölümden etkilenmiş olabilir. Bkz. Charles Darwin, On the Origin of Species (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1964; facsimile of the first edition), 224–35.
[41] Marx, Early Writings, 389-90 [Türkçesi: 1844 El Yazmaları, İletişim, 2013, s. 168]; Christopher Dowrick, “The Roots of Consciousness,” History of Political Thought 5, no. 3 (Winter 1984): 472, 476.
[42] Bkz. Arend Th. Van Leeuwen, Critique of Earth (New York: Charles Scribner’s Sons, 1974), 53–54; Giorgio Agamben, The Man without Content (Stanford: Stanford University Press, 1999), 84. Erich Fromm’a göre, “insan dürtülerinin diğer doğal güçler (toprak verimliliği, doğal sulama, vb.) gibi doğal bir güç olduğu” perspektifine dayanan Marx’ın tüm eleştirel analizi “toplumsal sürecin altyapısının doğrudan bir parçasıdır. O halde bu gücün bilinmesi, toplumsal sürecin tam olarak anlaşılması için gereklidir.” Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis (Greenwich, Connecticut: Fawcett, 1970), 65–66, 157.
[43] Gattungswesen çeşitli şekillerde “cinsil öz”, “türsel varlık” ve “cinsil varlık” olarak çevrilmiştir. Marx, türsel (veya cinsil) varlık (Gattungswesen) kavramını geliştirirken, yalnızca Feuerbach’tan değil, Hegel’in erken dönemine ait, devletçe yüceltilen evrensel bilinçle bağlantılı olan bir kavramdan, insanlığın “cinsil özü” (Gattungswesen) kavramından da yararlanıyordu. Marx’ın kendi analizinde, bu “evrensel cinsil öz”, insan türünü ayırt eden üst düzey bilinci veya özbilinci oluşturuyordu. Özbilinçli failler olarak insanlar, emekleriyle doğayı ve dünyayı ve dolayısıyla da kendi sosyal ilişkilerini ve kendilerini dönüştürdüler. Bkz. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), 200–201, 372; Karl Marx, Early Writings, 192, 328–29; Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 549, Hegel and Modern Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 143; George Márkus, Marxism and Anthropology (Assen, the Netherlands: Van Gorcum, 1978), 3–15; Paul Heyer, Nature, Human Nature, and Society (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1982), 13, 73–96; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (London: Pluto Press, 1972), 14.
[44] Ludwig Feuerbach, The Fiery Brook (New York: Anchor Books, 1972), 97–99; Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy, 63; Marx W. Wartofsky, Feuerbach (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 5–6, 206–8.
[45] Márkus, Marxism and Anthropology, 4-5.
[46] Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 65-95.
[47] Marx, Early Writings, 327; Benton, “Humanism = Speciesism,” 5–9; Llorente, “Reflections on the Prospects for a Non-Speciesist Marxism,” 126–27; Sanbonmatsu, introduction to Critical Theory and Animal Liberation, 17–19.
[48] Mészáros, Marx’s Theory of Alienation, 173–80; Fromm, The Critique of Psychoanalysis, 68.
[49] Macdonald, “Marx and the Human/Animal Dialectic,” 41.
[50] Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 58–59. Balığın özüne dayanan eleştirel argüman hattı Alman İdeolojisi’nin yazımı aşamasında ilk olarak Engels tarafından “Feuerbach” üzerine notlarda tanıtıldı. Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 13.
[51] Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 125–26. Marx, Bacon’un fiziğini Descartes’ınkine tercih etti, çünkü Bacon’un kavramsallaştırmasında hareket halindeki madde bir dürtü (Trieb) biçimini alırken, Descartes’ın anlayışında madde salt bir mekanizma olarak kavranıyordu. Bkz. van Leeuwen, Critique of Earth, 15–20; Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 127–30.
[52] Marx, Capital, vol. 1, 512. Descartes, “manifaktür” (küçük zanaat) döneminde insan endüstrisinde kullanılan otomatlara veya hareketli parçalara açıkça atıfta bulundu. Descartes daha sonra otomat (automata) kavramını hayvanları tanımlamak için kullandı. Bkz. Descartes, Discourse on Method, 59–60. Kapitalist değer yasası altında, Marx’ın belirttiği gibi, hayvanlara makine olarak muamele edilir; doğa ile meta değeri arasındaki çelişkiyi yansıtması sebebiyle Marx’ın gördüğü bir olgudur bu. Bkz. James D. White, “Nicholas Sieber and Karl Marx,” Research in Political Economy 19 (2000): 6.
[53] Benton, “Humanism = Speciesism,“ 16.
[54] Marx, Early Writings, 239.
[55] Marx, Early Writings, 327.
[56] Charles Lyell, Principles of Geology (London: Penguin, 1997), 276–77.
[57] Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 459.
[58] Bkz. Foster, Marx’s Ecology, 120, 180-82, ve Foster, Clark, ve York, Critique of Intelligent Design.
[59] Marx, Early Writings, 356.
[60] Karl Marx, Grundrisse (London: Penguin, 1973), 105.
[61] Gunnar Broberg, “Homo sapiens: Linnaeus’s Classification of Man,” in Linnaeus: The Man and His Work, eds. Sten Lindroth, Gunnar Eriksson, and Gunnar Broberg (Berkeley: University of California Press, 1983), 156–79.
[62] Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, 322.
[63] Karl Marx and Frederick Engels, Marx-Engels-Gesamtausgabe IV, 26 (Berlin: Akademie Verlag, 2011), 214–19; Joseph Beete Jukes, The Student’s Manual of Geology (Edinburgh: Adam and Charles Black, 1872).
[64] Karl Marx and Frederick Engels, Selected Correspondence (Moscow: Progress Publishers, 1975), 102; Foster, Marx’s Ecology, 166.
[65] Marx and Engels, Collected Works, 41, 232.
[66] Fracchia, “Organisms and Objectifications,” 3.
[67] Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 452–59; Stephen Jay Gould, An Urchin in the Storm (New York: W. W. Norton, 1987), 111.
[68] Gen, organizma ve çevre arasındaki karmaşık evrimsel dinamiklere dair çağdaş tartışmalar için bkz. Richard Lewontin, The Triple Helix (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000); Richard Levins and Richard Lewontin, The Dialectical Biologist (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985); and Richard Lewontin and Richard Levins, Biology Under the Influence (New York: Monthly Review Press, 2007).
[69] Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 460.
[70] Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 503. [Türkçesi: Doğanın Diyalektiği, Sol Yayınları, 2006, s. 243-44.]
[71] Karl Marx, Texts on Method (Oxford: Blackwell, 1975), 190–91; Marian Comyn, “My Recollections of Karl Marx,” The Nineteenth Century and After, vol. 91, erişim: http://marxists.org.
[72] Charles Darwin, The Descent of Man (1871; repr. Princeton: Princeton University Press, 1981), 105, 136–37. Darwin’in burada “sosyal alışkanlıklar”a yaptığı atıf, özellikle edinilmiş özelliklerin kalıtımına yönelik bir atıftır ki bu da genellikle Jean-Baptiste Lamarck ile ilişkilendirilen bir fikirdir, ancak Darwin o zamanlarda bu fikri doğal seçilim teorisine (tıpkı belirli türden alışılmış sosyal davranışlarda olduğu gibi) tamamlayıcı bir ilke olarak öne sürmüştü. Darwin, bunun olası bir örneği olarak, kullanma ve kullanmama ile bağlantılı olarak “sosyal alışkanlıklar”dan kaynaklanan kazanılmış özelliklerin aktarılması nedeniyle, emekçi çocuklarının soylu çocuklarına göre daha büyük ellere sahip olduklarının söylendiğini öne sürdü. Bkz. Darwin, The Descent of Man, 117–18, 157, 160–61; Helen P. Liepman, “The Six Editions of the ‘Origin of Species,’” Acta Biotheoretica 30 (1981): 199–214. Engels, Darwin’in bu konudaki görüşlerinden etkilenmiş ve benzer şekilde, kazanılmış özelliklerin ellere geçişine atıfta bulunmuştur. Bkz. Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, 453–54. Bununla birlikte sosyal hayvan olarak insan türünün daha genel bir anlayışını desteklerken Darwin’in (her ne kadar öncelikli amacı bu olmasa da) burada sosyal olana yaptığı gönderme de okunabilir. Bu, Marx ve Engels tarafından altı çizilen, kümülatif sosyal gelişme ve pratik zekanın güçlendirilmesi ile meydana gelip eğitim yoluyla devredilen ve eksosomatik aletler aracılığıyla dünyayı kültürel yönden değiştirme kapasitesinde yansımasını bulur. Başından beri, Homo sapiens, Engels’in on dokuzuncu yüzyılda anladığı gibi, her şeyden önce, bugün gen ve kültürün ortaklaşa evrimi olarak bilinen karmaşık bir sürecin ürünüydü ki bu da insanın bedensel organizasyonunun kökenini, özellikle de insan beyninin gelişimini açıklamaktadır. Bkz. Gould, An Urchin in the Storm, 111. Ek olarak belirtilmesi gereken bir diğer konu da, kazanılmış özelliklerin kalıtımı meselesi, epigenetikteki gelişmeler nedeniyle, biyolojide yeni bir ilgi görüyor. Bkz. Peter Ward, Lamarck’s Revenge (New York: Bloomsbury Publishing, 2018); Eva Jablonka and Mario J. Lamb, Epigenetic Inheritance and Evolution (Oxford: Oxford University Press, 1995).
[73] John Berger, About Looking (London: Vintage International, 1991), 4.
[74] Berger, About Looking, 3–4.
[75] Marx, Capital, vol. 1, 285–86. [Türkçesi: Kapital, Cilt 1, Yordam Kitap, 2011, s. 183.]
[76] Marx, Capital, vol. 1, 287–88. [Türkçesi: Kapital, Cilt 1, Yordam Kitap, 2011, s. 185.]
[77] Marx, Capital, vol. 2 (London: Penguin, 1978), 241. [Türkçesi: Kapital, Cilt 2, Yordam Kitap, 2012, s. 157.]
[78] Marx, Capital, vol. 2, 250 [Türkçesi: Kapital, Cilt 2, Yordam Kitap, 2012, s. 165-66.]; Paul Burkett, Marx and Nature (Chicago: Haymarket Books, 2014), 43–47; Daniel Auerbach and Brett Clark, “Metabolic Rifts, Temporal Imperatives, and Geographical Shifts: Logging in the Adirondack Forest in the 1800s,” International Critical Thought 8, no. 3 (2018): 468–86.
[79] Marx, Capital, vol. 1, 517.
[80] Burkett, Marx and Nature, 41–47.
[81] Marx, Capital, vol. 2, 314–315. [Türkçesi: Kapital, Cilt 2, Yordam Kitap, 2012, s. 230-31.]
[82] Marx, Capital, vol. 2, 315 [Türkçesi: Kapital, Cilt 2, Yordam Kitap, 2012, s. 231.]; Léonce de Lavergne, The Rural Economy of England, Scotland, and Ireland (London: Blackwell, 1855), 13–25, 34–51, 184–87, 196.
[83] Karl Marx, Marx-Engels Archives, International Institute of Social History, Sign. B., 106, 336, quoted in Kohei Saito, “Why Ecosocialism Needs Marx,” Monthly Review 68, no. 6 (November 2016): 62; John Bellamy Foster, “Marx as a Food Theorist,” Monthly Review 68, no. 7 (December 2016): 14–16.
[84] Marx, Marx-Engels Archives, International Institute of Social History, Sign. B., 106, 336, quoted in Saito, “Why Ecosocialism Needs Marx,” 511 (translation altered slightly); Foster, “Marx as a Food Theorist,” 15–16.
[85] Bu konularla ilgili faydalı tartışmalar için bkz. William D. Heffernan, “Concentration of Ownership and Control in Agriculture,” in Hungry for Profit, eds. Fred Magdoff, John Bellamy Foster, and Frederick H. Buttel (New York: Monthly Review Press, 2000), 61–75; Tony Weis, The Global Food Economy (New York: Zed Books, 2007); Tony Weis, The Ecological Hoofprint (New York: Zed Books, 2013); Stefano B. Long, Rebecca Clausen, and Brett Clark, The Tragedy of the Commodity (New Brunswick: Rutgers University Press, 2015); Stefano B. Longo, Rebecca Clausen, and Brett Clark, “Capitalism and the Commodification of Salmon: From Wild Fish to a Genetically Modified Species,” Monthly Review 66, no. 7 (2014): 35–55.
[86] Ryan Gunderson, “From Cattle to Capital: Exchange Value, Animal Commodification and Barbarism,” Critical Sociology 39, no. 2 (2011): 259–275; ayrıca bkz. David Naguib Pellow, Total Liberation (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014).
[87] Macdonald, “Marx and the Human/Animal Dialectic,” 41.
[88] Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture (London: Verso, 1980), 83.
[89] John Bellamy Foster, “Marx and the Rift in the Universal Metabolism of Nature,” Monthly Review 65, no. 7 (2013): 1–19; John Bellamy Foster and Brett Clark, “The Robbery of Nature,” Monthly Review 70, no. 3 (2018): 1–20.
[90] Foster, “Marx as a Food Theorist,” 12–13; John Bellamy Foster and Paul Burkett, Marx and the Earth (Leiden: Brill, 2016), 29–31.
[91] Mette Erjnaes, Karl Gunnar Persson, and Søren Rich, “Feeding the British,” Economic History Review 61, no. 1 (2008): 147.
[92] Karl Marx and Frederick Engels, Ireland and the Irish Question (Moscow: Progress Publishers, 1971), 121–22.
[93] Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism (New York: Monthly Review Press, 2017), 209.
[94] Foster, “Marx as a Food Theorist.”
[95] Foster, “Marx as a Food Theorist”; Marx, Capital, vol. 1, 637–38; Marx, Capital, vol. 2, 313–15; Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1981), 916, 949–50.
[96] Macdonald, “Marx and the Human/Animal Dialectic,” 42; John Bellamy Foster, Brett Clark, and Richard York, The Ecological Rift (New York: Monthly Review Press, 2010).
[97] Marx, Early Writings, 389–90.
[98] Lucretius, On the Nature of the Universe (Oxford: Oxford University Press, 1997), 46 (II, 350–65) [Türkçesi: Evrenin Yapısı, Hürriyet Yayınları, 1974, s. 62.]. Lucretius’un Agamemnon’un kendi kızı Iphigenia’yı tanrıların sunağında kurban etmesine ilişkin tasvirini karşılaştırın —Lucretius, On the Nature of the Universe, 5–6 (80–101). Bkz. Massaro, “The Living in Lucretius’ De rerum natura,” 45–58.
[99] Marx and Engels, Collected Works, vol. 5, 141; Early Writings, 239, 348.